从“何谓中国”反思边疆问题:作为自由通道的西域—中亚


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来源:澎湃新闻;作者:施展

一、边疆何以构成问题?

新疆古称西域,这两种称呼都内含着一种边疆性。但是,何谓“边疆”?这个问题需要首先被理解。“边疆”身份的意涵,在古代与现代有着很大的区别,这是我们理解新疆—西域问题时所要面对的第一个问题。

在古典帝国的视野下,世界秩序首先不是一种政治秩序,而是一种文明秩序。帝国是文明之道德理想的世俗担纲者,其眼中的世界秩序呈现为一种中心—边疆—蛮荒的差序格局。帝国中心区是文明的至高点,“边疆”既是一个地理概念,更是一个文明概念,正是通过边疆,文明从帝国中心不断向外流溢,传播向蛮荒之地,边疆是文明向外扩展的前沿。在这种差序格局下,诸区域的等级高低是从中心向蛮荒逐层递减的。

但是,边疆的地位虽然比中心要低,却并不会使得边疆的尊严被剥夺。相反,在整体的秩序结构中,各个部分都有着各不相同、彼此无法替代的功能,都不可或缺,各自的尊严都来自这种不可或缺性。等级差异所带来的不是尊严的区别,而是责任的区别。在这种情况下,只要帝国中心肯于承认边疆的成比例的尊严,边疆是可以接受自己相对于中心的次等地位的。在古典帝国的视野下,个体的意义与价值也必须在超脱任何个体——包括作为个人的君主在内——之上的整体秩序当中才能获得体认,整体秩序是世界的根本意义框架,是思考政治正当性的出发点。

但是,在现代国家中,那种对于世界秩序的差序性理解被普遍的平等置换掉了;思考政治正当性的起点也从整体秩序转换为个体的主体性。在现代国家的叙事结构中,不再有什么基于等级差异的比例性尊严,尊严是寄托在每一个平等个体身上的,基于个体彼此之间对于对方之主体性的普遍承认。从国家的空间结构角度来看,古典帝国时代,帝国中心不认为边疆有独立于自己之外的主体性,边疆只有通过中心才能获得自己的价值和意义;到了近代一系列的革命之后,不管对于个人还是区域群体,不需要通过任何人为中介,每个人和每个区域群体都拥有自足的价值和意义。

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正是经历了政治正当性的这种“古今之变”后,边疆开始成为一个问题。由于现代叙事中,预设了所有人、所有地区的平等,则边疆不再像古典时代一样首先是个文明概念,而是被还原为一个纯粹的地理概念。边疆的主体性应该是自足的,国家的政治叙事也承认这一点,从而在文明意义上不再有边疆;但是此种叙事却在事实上取消了边疆的历史主体性,将边疆与国家中心地区的平等性表达为边疆同化于中心,以及由于各种历史与现实的原因,国家的中心区对于边疆享有各种优势,以至于中心区在政治实践中总是有着不自觉的对于边疆的居高临下之感,那种有着等级之分的“边疆”又被隐性地继续了下来。

于是我们便可以说,在古典时代,是有边疆、无问题,边疆在整体秩序当中的地位名实相副,对边疆来说不存在什么生存困境。在现代性诞生之后,则是无边疆、有问题,与中心地区有着高低之分的“边疆”在理论上不存在,实践上却隐性存在。理论的承诺与现实的感受之间的张力,在现代世界构成了边疆地区的生存困境。这种生存困境并不是物理意义上的,而是精神意义上的——边疆地区的主体性,在现代国家的政治叙事和历史叙事当中,虽在原则上被承认了,但在事实上却迷失掉了。

对大国来说,边疆的存在是一种必然,但倘若边疆不能在国家的叙事当中获得一种主体地位的承认的话,则前述的生存困境将无法获得化解,而国家对于边疆的治理也很有可能会处置失当。从西域视角来看,对其主体地位的承认,首先意味着重新定位其在中国历史当中的意义。一个国家的历史叙事是整体性的,对于边疆的历史意义的重新定位,必定意味着对于国家的历史叙事的一种深刻反思。或者说,对于“何谓中国”的反思,是我们重新思考西域的历史意义的一个前提。

任何历史都是在具体的地理空间当中展开的。不同的地理空间,可能有非常不同的自然条件,约束着生活在当地的人群只能选择特定的生产—生活方式,并进而产生大不相同的对于秩序的想象。这里面最重要的变量就是山—水分布与人们的生产—生活的关系。

一旦进入这样一种地理空间视角,就会发现,中国的历史所发生的空间,并不是一个单一均质的空间,而是一个多元复合的体系。它包含着因400毫米等降雨线(大致重合于长城)的划分而形成的游牧生态经济区与农耕生态经济区、因连续的沿海丘陵导致相对隔绝于中原的破碎地理所形成的海洋生态经济区、因极度远离海洋的干旱地理形成的不连片的绿洲生态经济区、因平均海拔的高度而形成的高原生态经济区,等等。

这些彼此差异甚大的经济区,其生产—生活方式的差异首先是因为不可克服的自然生态原因,但由此会进一步地产生这些地方对于不同的文化资源与秩序想象的亲和性之差异。比如,基于稳定的人际关系结构才得以展开的儒家之伦常秩序,在草原游牧区居无定所的生态下,是不可能落实为日常的伦理实践的;儒家未明言但内在隐含的“中原正统论”,使得西域也不大可能无条件地接受儒家的秩序想象。伴随着不同的文化资源与秩序想象的,便是不同的自我认知。所以,这些地区差异化的主体性有着其深刻的地理—历史基础。

另一方面,我们也可以看到,所有这些区域,在历史上逐渐演化为深刻的相互依赖关系,其相互间的互动过程改变着彼此。此一互构历程,形成了一种超越于诸多亚区域之上的共享的历史记忆。这样一种共享的历史记忆,正是共同体之心理边界的基础;但是它需要通过恰当的历史叙事被表达出来,才能化作共同体的精神自觉。这样一种历史叙事应当能够呈现出,中国历史并不是一个汉族中心的一元实体不断膨大为今天的领土与人口的过程,相反,它是一部由诸多亚区域的互动历程所构成的体系史。这个体系不断地在寻找一种均衡的政治存在样态,它有时表现为准列国体系的外部均衡,一如汉—匈、宋—辽关系;有时表现为多元帝国的内部均衡,一如大元、大清帝国。这个体系的生老病死起承转合,才是完整的中国历史。

中国的自我意识的充实与成熟,必须以对于自身作为一个体系的理解,以对自身与世界之相互关系的理解为前提。而我们对于西域的关注与思考,在这样一种体系史的视角下,便会呈现出一种全新的历史意义。

二、作为自由通道的西域—中亚

要探究西域的历史哲学意义,首先还是要来看一下其历史赖以展开的地理空间。西域属于地理意义上的广义中亚,广义中亚大致可以包括今天的新疆地区、中亚几个斯坦国、以及阿富汗等地。在中亚地区沿着天山—锡尔河大致划一条线,这条线以南是定居性地区,兼营农耕与商业,这条线以北是游牧地区;这条分界线向东大致可以与分隔游牧、定居区的长城连起来。中亚与东亚的游牧—定居之共生体关系有个重要区别,就是东亚的农耕区的规模足够大,从而它或者足以支撑农耕区与游牧区的长期对峙,或者在游牧者入主中原之后,可以用中原的庞大财富赎买掉游牧部落当中的军事贵族,从而破解掉因游牧帝国周期性继承危机所致的“胡虏从来无百年”。

但是中亚地区的散落绿洲,既不足以独立对抗游牧帝国,又不足以让入主的游牧者能够完成对军事贵族的赎买,于是其历史节奏便会与游牧帝国周期性的继承危机有共振关系。大致以帕米尔高原为界,大中亚亦可进一步区分为东、西两个亚区域,这两个亚区域在历史上很少处于同一王朝的持续统治下。因为帕米尔高原的存在,使得跨越高原进行统治的行政成本居高不下,难以持久。强大如西突厥,重心在西部亚区域,其统治中心位于七河流域,却也难以持久地占据帕米尔以东。后来一度囊括几乎整个大中亚的喀喇汗王朝、察合台汗国等等,都是统治没多久,便分裂为东、西两个部分。重心在帕米尔以东的准噶尔汗国、大清,则都没有持久地统治帕米尔以西的中亚地区。可以说,帕米尔高原构成了帝国的天然疆界。高原的东、西两边,各形成一个次级的游牧—定居共生体。

中亚的地理因此是很破碎的,但中亚的历史哲学意义,却正是出自其破碎性。就中亚的游牧地区而言,破碎性基于草原帝国无法克服的周期性继承危机,可以说是时间意义上的破碎性;就中亚的定居地区而言,破碎性则完全是地理所决定的——绿洲彼此是不相连的,中间都被大漠戈壁所隔开,同时每个绿洲的规模又都很小,这是一种空间意义上的破碎性。

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中亚的破碎性使得其定居地区无力保护自己,总是需要外部力量的某种进入,以在当地形成政治秩序。外部力量的进入,或者是来自北部的游牧地区,但是这又不断遭遇到时间破碎性,绿洲城市仍处在周期性的失序之下;或者是来自更远地方的轴心文明所形成的帝国,如中华帝国、波斯帝国、俄罗斯帝国等,周期性失序或可化解。但是对远方的轴心文明帝国而言,中亚本就遥远,再加上其空间破碎性,使得在中亚的统治成本居高不下,而且必定是入不敷出的。所以,远方轴心文明帝国对于中亚的统治,若欲持续,必定要采行间接统治,这样才能够把统治成本最小化。

于是可以说,无论外部力量是如何来的,它都要服从大中亚的一种亚区域特征,即它在政治上有着不同于周边区域的主体性——间接统治实际上就意味着承认了当地进行自我治理的必要性,从而就是对当地的主体性有了一种承认。这并不是周边的轴心文明帝国有着足够的雍容乐于承认中亚的主体性,而是轴心文明帝国面对政治地理所带来的硬约束,所不得不接受的统治原则。即便轴心文明帝国派遣自己的人马去征服当地,欲图做某种直接统治,前去完成征服的大将军也会迅速地从该帝国中自我剥离出来进行割据,再次形成一种事实上的自治。前秦大将吕光,曾被苻坚派去征服西域,结果吕光到了龟兹(今库车)一度就不想回来了,意图割据当地,即为一例。民国时期,新疆的历任最高统治者都是内地过去的汉人,却也纷纷割据自雄,仅在表面上服从中央号令,也是例证。至于帕米尔以西的中亚,我们可以看到,它被阿姆河以南来的轴心文明帝国进行统治的时间更是有限。公元前300多年的亚历山大大帝时期曾经出现过一次,8世纪初期的阿拉伯帝国时期也曾经出现过一次,这两次的持续时间都很短暂,此后的再次出现就要到来自北方的俄国征服中亚的时期了。

中亚的地理破碎性,使得不仅外部难以持续地统治它,在其内部也始终保留着欧亚大陆东、西部的传统帝国当中被消弭掉的自由。这种自由集中体现在中亚定居地区的诸多城市,彼此互不统属,也不长久地被外部世界直接统治上。集权秩序在这里难以持续,一个个互不统属的自治共同体推动着一个超越单个绿洲城市之上的自生秩序。这不是政治哲学意义上的建构出来的自由,而是一种社会—风俗意义上的源初自由。

中亚地区的自由特征,天然地适合于贸易对自由秩序的要求,可以说,“自由通道”就是中亚地区的世界历史命运,其破碎性成就了它的这种命运。中亚因此有了一系列以经商而闻名的定居城市;中亚的商人群体在古代到中世纪大有能量,虽然他们要依赖于游牧帝国的保护。比如中古时代最重要的中亚商人群体粟特人,他们依赖于突厥帝国的保护,但正是他们的商业活动才使得突厥帝国各种基于商业过程的军事后勤运输工作乃至战争融资活动成为可能;唐帝国也经常以同样的方式受惠于粟特人的活动。以至于,粟特人成为突厥人最重要的参谋,他们帮助突厥人制定外交方案,规划军事战略,因自己的商业需求,而试图引诱突厥帝国去与拜占庭帝国建立联盟关系以打压萨珊波斯帝国,或是帮助回鹘帝国策划如何压榨安史之乱后国道中落的大唐,等等。在中亚逐渐伊斯兰化之后,信奉摩尼教、祆教等波斯宗教的粟特人渐渐淡出历史舞台,继之而起的是中亚的萨尔特人。据巴托尔德的研究,11世纪,萨尔特人形成庞大的商人团体,其发行的支票甚至比政府的支票的信用度还要高,以至于check(支票)这个词最初是在这里出现并作为外来语传入欧洲的。

这个庞大的商人群体,不受中亚走马灯般的政治变换之影响,一直在进行跨境的商业活动。丝绸之路上,运输的商品可能很多是产自中原,但真正从贸易上控制这条道路的,是中亚商人。这种基于贸易的世界史,更呈现出历史在政治与战争之外的一种深层结构,让人们意识到,轴心文明地区以及游牧帝国与中亚之间深刻的相互依赖关系。

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从文明传播的角度讲,中亚有着更加深刻的历史哲学意义。

中亚绿洲地区贸易发达,人均财富量很高,但由于其太过破碎,总财富量却很小。于是,它无法成为轴心文明的生发之地,轴心文明只能生发于大片农耕区域财富总量很大的地方。但是这些轴心文明生发之地又一定会建立起轴心帝国,集权秩序的政治力量会对文明本身发展的逻辑构成一种压制,使得文明内在的各种可能性无法被充分释放。中亚地区同样有对文明的需求,伴随着贸易和战争等,各种轴心文明都会传播到作为自由通道的中亚地区,这为中亚带来了世界性的眼光,较高的人均财富量也让中亚人有余裕来思考这些文明所提出的问题。诸文明在这里各施解数自由竞争,同时由于中亚无法被强大的轴心文明地区持续地直接统治,又使得诸文明在这里都可以在相当程度上摆脱政治性的压力,从而使得它们在中亚充分释放出各种可能性,这对于人类的文明发展有着至为重要的意义。

比如,诞生于印度本土的佛教,是通过中亚才传播到中国的,而它在中亚的发展却呈现出与印度本土的诸多不同,呈现出了更多的可能性。这些鲜活的精神要素传入东亚地区,对东亚的影响与改造是全方位的。再如,公元3世纪诞生于伊朗高原的摩尼教,在波斯帝国本土命运多舛,无法摆脱与政治之间的复杂纠缠,忽而被捧杀忽而被打杀,始终不得其正。摩尼教逐渐传播到中亚的河中地区,在公元6世纪后期,中亚摩尼教宣布与巴格达的总教会脱离关系,独立出去,号称电那勿派,这只有在中亚这种注定自由的地方才有可能。嗣后的摩尼教反倒在东方获得了更大的世界,以致成为回鹘帝国的国教——当然,这又重新与政治形成勾连了,但我们毕竟还是在中亚看到了另一种可能性的出现。

最具象征性的是伊斯兰教。它在8世纪开始传播于中亚,到10世纪形成了较大的影响力。据巴托尔德的研究,世界上最早的独立伊斯兰经文学院,不是出现在作为伊斯兰教大本营的中东,而是出现在中亚。除了这里在佛教时期便有着经文学院的传统之外,更重要的一个原因是,它远离伊斯兰教的中心,不受哈里发的控制。哈里发由于其统治的正当性完全系于对《古兰经》的解释,便不能容许其解释权外落到他人手中,所以有可能形成独立解经力量的经文学院便会受到压制,只有官方学院才能成立。再一次地,只有在中亚这种注定自由的地方,伊斯兰教更加丰富的可能性才浮现出来。正是伊斯兰教在中亚的这种自由发展,结合于此地流传已久的古希腊哲学,才在这里孕育出了几位历史上最伟大的伊斯兰哲学家,如阿尔法拉比、阿维森纳等。这些伟大思想家的工作后来辗转传入西方世界,对阿奎那等经院神学家产生深刻影响,奠定了后来欧洲文艺复兴的基础。美国学者斯塔尔评论道,“在数世纪的文化繁荣中,中亚是世界的知识中心。……在约公元1000年的前后四五个世纪中,是中亚这个地区触动了世界上所有其他文化中心,走上前台。”

虑及于此,可以说,中亚正是以其无,成其有。中亚虽然不产生轴心文明,但它却构成轴心文明的诺亚方舟,轴心文明的精神力量在这里真正地获得释放与壮大,并在轴心文明的母邦因帝国的衰朽而陷于颓靡之际,反哺其母邦,为人类的文明重新带来活力。

更有趣的是,作为“自由通道”地区,中亚需要一种稳定的秩序,这在很多时候是靠外部轴心文明的帝国来提供的。但是外部轴心文明帝国对中亚的统治,只有在其不表现为直接统治,而是间接统治的时候,中亚对于轴心世界的价值才最充分地体现出来。其功利性的价值体现在中亚作为贸易通道的高效率上。贸易的高效率依赖于一种自由的环境,只有在中亚不被外部轴心世界直接统治而是间接统治的时候,一方面有了秩序,另一方面更重要的是,自由才能存续;一旦它被直接统治,自由不再,则其贸易的效率受损,而轴心帝国还得投入大量资源去进行吃力的统治,所有的价值都变成负数了。这也是为什么轴心文明对于中亚的直接统治往往得不偿失、难以持久的一个原因所在。就非功利性的价值而言,在于“自由通道”地区可以呈现出轴心文明的更多可能性,这可以反过来构成对于轴心地区的文明启示。在这一点上,中亚与东南亚有着可以类比之处——两个地方都有着天然的地理破碎性,从而注定要担当起“自由通道”的历史命运。多种轴心文明在此处的延伸与碰撞乃至变化,却可以构成该文明之母国的世界历史意义的某种启示。

三、近代西域与大陆帝国

包括西域在内的大中亚地区,在近代以前,一直是东西方贸易、交通的重要通道,因此而积累起丰厚财富,使得中亚地区的文化极为兴盛。但地理大发现扭转了这一切。海洋将东西方直接联系了起来,远途贸易通过海上比通过中亚更有效率,原本在某种意义上还是处于世界中心的中亚地区,被剥离到了世界的边缘,伴随贸易而来的滚滚财富不再可持续。随着经济格局的变迁,中亚的游牧—定居共生体的财政逻辑完全变掉了,这终于使得中亚地区的游牧力量,对于秩序的建设性意义大幅缩水,不再有如喀喇汗国、西辽一般的文化之盛,中亚的政治、经济、社会都开始进入一种失序的状态,中亚如同回鹘西迁之前一般,又一次需要外部世界帮助提供秩序。大清与俄罗斯入主中亚,将其重新整合进东、西边两大帝国的秩序当中,便成为嗣后的历史主线。这样一种变化是不可逆的,嗣后的任何中亚秩序都必须在这样一个不可逆的新的秩序逻辑之下获得理解。

再纳入陆权、海权这个视角,可以看到,19世纪中期以后,亚洲大陆上也发生着陆权—海权极其复杂的博弈,博弈的主战场之一就是中亚,主角是英属印度、俄罗斯两国,还有个介于主角与配角之间的角色中国。在这个博弈中可看出陆权帝国与海权帝国的行事差异。俄国对于中亚是步步蚕食,占住就不放弃。英国则担心俄国会威胁到英属印度,于是向北抵御,几次入侵阿富汗,将其变成自己的保护国以形成对俄国的缓冲。这也可以说是对阿富汗进行一种间接治理,然后撤返回印度,并不以占领中亚的更多土地为目的。 

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前文曾经述及,中亚以帕米尔高原为界,可以区分为东西两个亚区域;即使在现代治理技术下,这种东西疆界也天然存在,但可能有更复杂的因素掺杂进来。在“大博弈”的过程中,还发生过来自中亚浩罕汗国的阿古柏攻占新疆的插曲。他一路猛进席卷南疆,又攻占乌市,即将再席卷北疆之际,俄国人不愿再旁观,在1871年攻占了伊犁,阻止了阿古柏控制这块七河地区的战略要地。但俄国又不曾说要割走伊犁,而只说是替大清暂时守住伊犁,因为它还有另外一重战略考虑。阿古柏进入新疆的使命原本只是护送白山派和卓的后裔抢夺南疆,但是他迅速架空了后者,谋得宗教身份,独掌南疆大权,接下来又以圣战的名义攻入由来自陕甘的回族东干人所占据的北疆,指责后者的哲合忍耶派是异端。

基于这种宗教热情,阿古柏的力量在南北疆几乎所向披靡。俄国很担心阿古柏的宗教热情会促使他去反过来支持俄国正在力图征服的中亚国家,一旦中亚的伊斯兰力量因此大盛,则会加大俄国入主中亚的难度。所以它一方面不能让阿古柏占据伊犁,一方面又不愿独自面对伊斯兰力量,一定要把大清拉上以便分担风险。在它看来大清收复新疆无望,那么以代管为名做个顺水人情,又把大清拖在这趟浑水中不让它走,便是最佳策略。正是因为俄国对新疆采取了一种相对保守稳健的政策,大清才有机会在后来又收复伊犁,否则依照俄国占住土地就绝不愿让步的传统,这件事是难以做到的。

进一步挖掘的话,我们在这里又可以看到政治秩序当中的定居性与两种不同的流动性的对比。区别于大陆帝国,海洋帝国的力量来自于流动性,商品的流动、资本的流动、人员的流动、知识的流动、海军的流动等等,但所有这些流动都有一个基本的约束条件,就是法权秩序。法权秩序使得所有的这些流动打破了定居性,打破了传统,却并不会产生混乱,而是形成巨大的活力与生机,并形成一种有巨大扩展力的现代秩序。

而中亚地区有着另一种流动性,就是阿古柏为代表的伊斯兰流动性,它有着高度机动的骑兵队伍,有着沿丝绸之路行进的商人,有着不固着于特定土地的信仰,这种信仰跨越国界跨越族群有着普遍的动员力,但是这些流动性背后却没有一套法权秩序来形成约束条件。这就使得这种流动性本身不能带来秩序与生机,而是带来混乱。这样一种流动性在古代中世纪也存在,但是那个时候中亚还是世界贸易的中心通道,其绿洲城市地区富裕繁荣,从而有能力在精神上对锡尔河北部冲过来的游牧者进行驯化,以致中亚成为高度文明的地方。到了地理大发现之后,中亚沦为世界的边缘,巨量的贸易财富不再,对游牧者的精神驯化也很难再做到,于是中亚就进入了比较长期的文明退化阶段,并逐渐陷于混乱之中。

这从另一个角度证明了,近代以来的中亚无力自立,而是需要外部世界建立大陆帝国来帮助提供秩序。中亚的混乱的流动性需要先被大陆帝国的定居性所克服,形成秩序,然后才谈得上进一步融入现代流动性。而由于伊斯兰这种普遍性精神要素的存在,对深入中亚的大陆帝国来说,另一种样式的“分而治之”——即由两大帝国来分别面对它——不啻是一个更优选项,如此方可摆脱伊斯兰力量全部针对自己的危险,否则大陆帝国将被卷入一种具有普遍属性、又充满了动员力量的反抗当中。

于是,理解中亚的另一条线索便浮现出来了,这就是中亚的大陆命运。这种命运仍然是地理条件的硬约束所致,它使得中亚难以参与到海洋帝国的自生秩序当中,海洋帝国也无力深入内陆去做太多的事情。而中亚则反过来在一种消极意义上对周边的轴心文明帝国构成启示,它启示着轴心文明帝国必须作为一个能够安顿中亚秩序的大陆帝国存在,如果它不能安顿中亚,它甚至无法成就它自己。左宗棠在清末的塞防—海防之争中谈到的所谓“重新疆者,所以保蒙古,保蒙古者,所以卫京师”,即是此意。倘若不能安顿中亚秩序,则大清帝国作为以北京为中心而构建起来的东亚大陆多元一体的体系化结构,将难以成立,东亚的普遍帝国难以成就它自身。

但值得指出的是,中亚通过大陆帝国的秩序输出获得安顿,而大陆帝国之能够做到这一点,又是依靠了来自于海洋的力量支撑。典型的例子便是,左宗棠平定西北,其军费是依靠来自汇丰银行的贷款;这一笔贷款的担保物是大清帝国的海关税收,而关税之所以能成为大规模贷款的担保物,是因为大清被迫打开国门加入了世界经贸秩序,从而大大提高了海关税收的规模;汇丰银行也不是依靠本金发放此项贷款,而是通过到伦敦金融市场发行债券。如此一来,海洋帝国建立起来的全球性的经贸秩序和金融秩序,通过大陆帝国为中介而转化为向中亚内陆输出的政治秩序。就沙皇俄国来说,其得以入主中亚,也是有赖于1861年农奴制改革之后,西方资本进入俄国刺激其经济发展,从而获得了向中亚扩张的财政基础。整个世界秩序在此过程中形成了深刻的一体联动的关系。

四、结语

前述大陆帝国、海洋帝国与西域—中亚深刻的一体联动关系,不仅仅在近代世界是如此,在当下同样是如此。甚至我们对“一带一路”战略进行深入思考的话,也会发现此一历史逻辑的延续。“一带一路”战略的展开,依托于既存的世界秩序这一外部约束条件,并与世界秩序之间会有相互构成性的关系。作为海洋国家的美国主导下的全球秩序,有着较为完整的政治哲学论证以及经济、安全等方面的制度安排。但由于美国的生存原则,其所主导的秩序却无法有效覆盖亚欧大陆的内部地区。对这些地区的有效覆盖,需要有海洋化的大陆国家来完成。这个过程会重新定义世界秩序,同时也伴随着对于相关各国的重新定义。

通过历史哲学层面的反思,会使得我们对于西域—中亚这片土地的历史意义产生更深刻的理解。它在古代以积极的方式参与到整个欧亚大陆秩序的生成当中,在近现代则以消极的方式激活出大陆帝国的历史意识。可以说,这片土地就像一面镜子,大陆帝国正是在这里才能看清自身的本质。

(作者系外交学院世界政治研究中心主任、外交学与外事管理系副教授。本文原题《历史哲学视域下的西域-中亚》,发表于《俄罗斯研究》2017年第1期。经授权,澎湃新闻转载。注释从略。)

 

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[责任编辑:吴欣坤 PN157]